关心政治不一定给你带来公民权利，但是至少你知道你有这个权利，当然当权者不一定把这个权利给你，但是它会提供一些说法，让你好受一点，这说明它压制和剥夺公民权利是理亏的。我们现在讲公民权利，不一定有时效，不一定马上产生效果，但所有这些东西都在影响人们的看法，看法不同了，就不会再把现有的政治格局看成自然而然的了。一旦我们认为事情不该如此，我们就会对之做一些批判性的判断，比如不公正、非正义、不道义，这些判断最后总有一天会形成一种力量——改变现状的力量。

自由的信仰才有公共意义

主持人：今天共识在线非常有幸请到了美国加州圣玛丽学院的徐贲教授。徐教授在教授英国文学的同时，对时政也表现出极大的关心和热忱，关注发生在中美两国的公共事件并撰写了大量的评论性随笔。徐教授这次回国的目的之一是介绍他的新书《怀疑的时代需要怎样的信仰》和《政治是每个人的副业》，请问徐教授，您为这两本书取了这样的书名是出于什么样的考虑呢？

徐贲：《怀疑的时代需要怎样的信仰》这本书本来叫做《怀疑的时代需要自由的信仰》，出版社给我写的介绍里，把自由的信仰跟信仰的自由放在一起谈了。但二者的具体内涵还是有差别的，前者的主词是“信仰”，后者是“自由”。自由应该是信仰的前提，就像言论自由是自由言论的前提一样。信仰自由是一种公民权利，有了这个权利才有自由的信仰，不同人的自由信仰内容和对象自然会有所不同。美国宪法里规定公民有信仰自由，公民有了这个自由，可以自己选择自己愿意信仰的内容或对象。在这本书里，最重要的是自由，自由对于信仰的重要性一直为思想家们所重视和强调，政治哲学家洛克在讨论信仰的时候，把自由放在很重要的位置，不是政治哲学家的弥尔顿也是一样。

我今天想谈一谈书的序言里所说的自由的信仰，它的前提是有信仰自由的权利，这种权利首先是公民的权利，不是教徒的权利也不是一般的权利，是公民的基本权利。美国宪法里讲得非常清楚，信仰自由跟其他的自由是一样受到宪法保护的，比如财产自由、言论自由。有了这个保护才能保证信仰不受到外力的侵犯。

我在书里引用了路德的《基督徒的自由》，这里用梁启超的思想来做一点补充。梁启超对于信仰的看法对我们认识自由的信仰很有启发意义。他比今天我们许多人对信仰和自由的关系有更清楚的认识，他把信仰归结成两个字，他在《论宗教家和哲学家之长短得失》中说，信仰就是“至诚”，能够称上是信仰的，一定是真心真意地去相信的。但是，梁启超在至诚的条件下又对不同的至诚做了区分，一个是诚于善，一个是诚于恶。这个怎么区分呢？区分就在于信仰的价值本身。希特勒也非常有信仰，但是他的信仰的是要用消灭一部分人来实现他自己的目的，我们现在基本上有一个共识，即他的信仰是诚于恶。文革的阶级斗争信仰也是一样。拥护希特勒和文革的人现在还是有，要为希特勒或文革翻案，所以对这些信仰是善是恶还有争论。但是，诚于善的信仰基本上是没有什么争议的，比如在佛教或者基督教里，诚于善的价值是爱。诚于善的还可以是世俗的信仰，对民主的信仰便是一种诚于善的信仰，连反对民主的人也会口惠式地赞同民主。

梁启超谈信仰并不用洛克或者弥尔顿作为他的依据，他是国学大师，所以他对于信仰的见解也许更容易为许多国人接受。他有一篇文章是讲佛教的，叫《论佛教与群治之关系》。梁启超并不是为讲佛教而讲佛教，他是一个公共知识分子，所以他讲群治，讲佛教跟群治的关系，在这个关系中若要信仰的话，第一个条件叫做起信，以起信为第一义。信仰是怎么来的呢？起信是非常重要的。信仰不是别人灌输给你的，而是要你自己去信仰。从哪里开始呢？从疑问开始。所以梁启超说，“夫知焉而信焉可也”，你知道了再去相信是好的，要知道了再去相信。他又说，“不知焉而强信焉，是自欺也”，你不知道自己相信什么就勉强自己去信或者别人勉强你去相信，就是自欺欺人，他把这个称之为迷信。迷信和知信是有区别的，真正的信仰应该是知信而不是迷信，知信是从什么开始呢？是由怀疑而得到知识，“由疑入信，其信乃真”，由疑问进入信仰，这个信仰才有根基，才是牢固的。梁启超强调信仰从个人自己的思考开始，那当然是独立而自由的思想，唯如此，才能建立自由的信仰。他佛教教义的一句话用得非常好，“不知佛，而自谓信佛，其罪尚过于谤佛者”，也就是说，如果你不了解，不知道佛，就说自己信佛，你的罪过比骂佛还要大。这样的信佛，这样的信仰不能算是自由的信仰。

主持人：国内有一些基督教信徒确实并不了解圣经当中的精神或者其中的经义，可能出于别的原因就信奉了基督教。把基督教信徒作为自己的标签以后，他的举止可能并不符合基督徒的行为规范，由此给整个宗教带来了负面的影响，并给其他不了解基督教的人留下关于基督徒的负面印象。

徐贲：不仅是基督教，还有其它的信仰，比如世俗的信仰，你相信某某主义，还不知道怎么回事就跟着别人瞎信，这是迷信，不是知信。梁启超不是一个为佛教而宣扬佛教的人，他说佛教诚于善，强调的是佛教与公共利益的关系。他是一个公共知识分子，佛教的诚于善不光关乎其价值观，而且关乎它与公共利益的关系，所以梁启超把佛教跟群治这两个事情放在一起来谈。

梁启超归纳得很好，他说佛教是兼善，而不是独善，这里就有公共道德和私人道德的区别，比如宗教修养是使人好起来，这可以只是独善。但是梁启超认为像佛教这样有价值的信仰，不应该是独善，而应该是兼善。佛教是入世而不是厌世，这又让信仰与公共生活产生了联系，而不是逃遁到自己的小天地里去。佛教是无量而不是有限，也是普及众人，说得通俗一点，就是与所有的人都有关，并非仅对佛教徒适用。所以有普世的意义在里面。

另外，佛教是平等而不是差别，众生都是一样的，没有先进分子跟一般群众的差别。还有一个特别重要的，就是是这个信仰是靠自力而非他力，不是别人可以灌输到信仰者头脑里面的。其中的核心价值是自由，这与路德说基督教信仰的自由是一致的。而且，这个自由不是你个人的，必须将其放置到公共生活中才有更大的意义，也必须放到公共生活当中才值得拿出来谈。你自己有什么想法，那是你自己的事情，但你的想法的意义却不止于此。所以我在《怀疑的时代需要怎样的信仰》里谈到的信仰包括三个意思上的自由。从私到公的顺序是，一是思想自由，你有自己的看法、智识，你自己要由疑入信，形成想法。二是要有良心自由，要诚于善，不能诚于恶，这是价值问题。有了这两个东西在你头脑里，你还要说出来告知别人，影响别人，比如佛教徒要出来跟人家讲佛教有多好，所以第三个部分是言论自由。在中国宪法里也有言论自由，照道理说是要让人能够说出心里的想法而不受惩罚。只有当一个人能不害怕，能免于恐惧，他的所思、所信、所言才是自由而真实的。这三个东西都离不开自由，信仰里有自由的三个不同方面，需要从私人的领域到公共领域，这样的信仰才有公共意义。

以政治为副业是独立思考后的自主选择

徐贲：至于《政治是每个人的副业》这本书，“副业”这个词很难翻译，一提到副业，往往会联想到在农村里养鸡、养猪，这叫副业，但不是我说的副业。我说的副业不是挣钱的副业。我说的公民副业的另外一面是正业，这个正业也不只是人们常说的工作、职业、专业、事业、饭碗，英语当中有很多这样的词，比如你有一个profession， trade， career， job等等。我说的正业指的是vocation，这个词的原意是召唤，是很郑重、神圣的召唤，是神的召唤 (calling)，是一个人感到内心的召唤，或者有一种抱负、一种关怀。这个词的使用不是我心血来潮，它是被马克斯·韦伯用过的。韦伯有两篇非常著名的演讲稿，原文用的是beruf这个字，英语翻译用的是vocation这个字。有人将它翻译为“以政治为业”和“以学术为业”，这个翻译不是太好，应该翻译成“作为志业的政治”和“作为志业的科学”。这样才能体现为一种抱负、一种价值。你把志业看成是神圣召唤的结果，因为那是你自己经过深思熟虑所选择的，而不是身不由己地接受某种外力的安排。例如，你今天考大学，正好把你分到法律系，你以后就变成了一个法律人士。志业选择的背后是自由，你自己仔细思考过了，明白了，有了决断，才会做这件事情，它是非常郑重的。

副业是什么呢？副业在志业前面加一个词“a”，即“avocation”，这个“a”可以有两个解释，一个解释为就是vocation，一个解释是away from vocation，vocation之外的vocation，同样也是一种召唤。公民把政治当做自己的副业，是把政治当做一件很郑重、很荣誉、很体面的事情，不一定有好处，但却是他做起来甘之若饴的事情。按照American Heritage Dictionary 的解释，对这个志业般的副业，一个人承担它，是为了“快乐”（enjoyment）和作为“爱好”（hobby）。这里的“承担”有好几个意思，一个是我承担，没有人强迫我，我是自愿的。第二个意思非常重要，指我的事情我自己能管，我很自信，我不需要人家来照顾我，老把我当孩子，老来代表我。我的事情我自己可以办，我不能把像政治这么重要的事情交给别人。这个自信和自主是奴性的对立面。第三个意思也很重要，我很有乐趣地从事政治的副业，以此为乐，比如有人要赶很长时间的路去投一票，但以此为乐，这跟我们现在过年一样，车子再拥挤、车费再贵，能赶回家就很快乐，也是一种召唤。台湾很多人投票也是这样，我有一个表弟，他是我舅舅的儿子，一个台湾人，在上海工作，投票的时候他就买张飞机票回去，要花钱的，而且劳累，没有乐他做这个事情干什么？

总而言之，副业是一种召唤，一种承担，“承担”第一是自由承担；第二是自信；第三是以此为乐。这个副业跟养鸡、养猪不是一样的事情。

主持人：通过独立思考、价值判断之后的自主选择？

徐贲：对，独立的思考和判断使一个人对自己有自信，也需要自信。他相信通过参与能解决跟自己有关的事情，不需要别人安排自己的命运。这个副业之所以重要，还因为它是一种理想。理想离现实有一段距离，在不同的国家，这个距离也不一样，比如在美国，以政治为副业的机会可能更大一点，公民的能力也强一点。我们就差一些。对于没有经历过的东西，人的认识会受缺乏经验的局限。我们没有这种公民政治的副业，因为它在现实经验当中没有，现实限制了人们对这个理想的认知，会以为它根本就不存在，根本就是痴人说梦。但这是可以改变的。

主持人：您说的主要是基于美国的现实？

徐贲：不是，世界上还有很多别的例子，比如刚刚说的台湾。这里非常重要的一点是，如梁启超所说，你“乐业”的前提是有业可乐，副业也是一样，首先要有业可副，民主、自由是公民副业的条件。比如你想投票参与，可是你未必有票可投。

主持人：现在国内政治环境下我们可能实现把政治当作副业吗？如果可能，我们又能做些什么来推进它？

徐贲：我希望如此，否则我不会写这两本书。任何事情都是可能的，你说有没有可能变成副业，我说可能，你说有没有可能永远，或者至少在很长时间里不让把这个当副业，那也不是不可能的。事在人为。我们现在能做的，首先就是知道有这个副业，而且要知道当今世界上有的国家里确实有人在把这个当副业。然后再想想我们需要不需要这个副业，对我们有没有好处，想通了以后你就形成了一种看法，当抱有这种看法的人多了以后，众人的看法就会形成一种共同的要求和压力。也就朝把政治当作副业迈进了一步。

主持人：“以政治为副业”形成的过程和产生信仰的过程是一样的吗？

徐贲：政治的理念是一种世俗的信念或信仰，信仰这个词有两个不同的词义，一个是动词，还有一个是名词，名词是有具体对象的，动词是“你要去相信”，如果我们把民主制度作为信仰对象的话，即使这个对象在经验现实中还不存在，你至少知道有这么一个对象。如果你从来不知道有基督教或者佛教，你怎么去信仰？你知道了以后才有可能由疑入信。我们并不是说，有民主，你就去相信民主吧，并不需要这样。一个人可以怀疑民主，开始怀疑民主是不是一个好东西，后来经过思考发现，民主不算太好，但是比专制要好得多，因此由疑入信，对民主有了信念，以民主政治为副业便可能成为信念的具体行动。

以普世价值对待反对普世的人

主持人：您的意思是民主虽然不是最好的政体，但是至少不是最坏的政体？

徐贲：不是，这句话在我看来是一个空话，没有太大意义，毕竟你不可能把世界上所有政体都拿来比较，看谁最不坏。我们只能说民主比专制好，我们一定得知道世界上可能有多少政体，然后才得出结论，说民主是最不坏的吗？

我们教学生写作的时候经常见到一个问题：有的学生会说“这是最好的”，但这是个错误的句式，因为“是最好的”需要有明确的范围限定，否则不能说这是最好的。说什么最好，需要说清是“什么当中”最好的，范围在哪里？你说民主是所有政体中最不坏的，这个“所有政体”你能逐个列数吗？不能。所以我们只能说民主跟某一种政体相比较要更好。中国人现在并不是，也不需要把民主跟所有的政体比较，只要把民主跟专制比较就可以了，我们得出的结论不是最高级，而是比较级，民主比专制好，而不是民主是最不坏的。所以这句话有语病，要修正。

主持人：您认为宪政作为一个规则，应该成为民主的基础？

徐贲：我们需要的不仅是宪政，而且是民主的宪政。一方面，没有宪政就没法实现民主；另一方面，宪法提出来的是一个大的规则，是些原则性的规则，但这不代表有了某些规则以后我们就一定能实现民主宪政。用宪法规定的政治形态都可以说是宪政，宪法也可以规定不民主的政治形态，清末“宪政”的目的是维护“大清皇帝统治大清帝国，万世一系，永永尊戴”和“君上神圣尊严，不可侵犯”。这些都是宪法里明文规范的，这些同样也是规则，但不是民主的规则。

主持人：宪政也是比较级的？

徐贲：好的宪政是相似的，不好的宪政各有各的不好。“好”字也是要限定的，对谁比较好？有可能只是对能够专制的人比较好，晚清制定一个宪法，规定爱新觉罗皇帝万万年，这个对谁比较好？对爱新觉罗家比较好，他这才勉强同意宪政，最早清朝的宪政就是这么写的，这也是宪政，这个宪政是为了让专制的皇帝获得最大的合理性。但是现在专制者不好意思这么明说了，因为现在在世界范围内有了民主宪政的共识，比如《世界人权宣言》，谁再这么说，就是冒天下之大不韪，很难看。你可以行专制之实，但是不能这么明明白白地写到宪法里，比如说，宪法里还得规定公民有言论自由，国家领导由公民选举产生等等。这个就是全世界人民的看法、世界舆论对一个国家书写宪法有压力作用，如果乱写，不光不好看，跑到联合国发言也讲不通。虽然世界上的人不能管你、不能干涉你的内政，不能教你怎么写宪法，但是他们的普遍看法还是会对你形成了压力，有制约力量。如果国内的老百姓都觉得民主宪政比较好，比专制好，搞专制的人就更感到有压力了。

主持人：很多人评价说“中国现在有宪法没有宪政”。

徐贲：这个说法很有意思，宪法不等于宪政。宪法不落实就没有宪政，完全对。我们现在讨论的问题其实并非要不要宪政，因为我们已经有了宪法，也一再表示要依法行事，这不就是宪政吗？现在中国人要求宪政，并不是要仿效其他国家，而是要求落实中国自己的宪法，就照着现有的宪法踏踏实实地做就可以了。刘少奇被斗争的时候，不是也要求有宪法的保护吗？

主持人：宗教信仰自由、言论自由，其实我们的宪法里都有，只是不能落到实处。有人说这样的法律是装饰性的法律。

徐贲：可以这么理解，但问题是为什么它需要这个装饰，就是坏人也不能以做坏事的名义作恶，总是要找一个好的理由，这就是善永远比恶强的道理，恶再强也比不过善，它必须以善的名义来作恶。再强的专制也必须以民主或者民主集中制的名义来做专制的事情，民主就是强在这个地方。

现在有的人对普世这个词不大喜欢，我们说人有尊严、生命有价值、人应该得到某些基本的权利保证，如果把这些看成是民主的基本内容的话，民主并不只是一个观念或者理念，民主能为我们所珍视的这些东西提供比较可靠的保障。只要是人，都希望这些东西比较有保障，从这个意义上来说，民主所要求的东西对所有的人都适用，因此是普世的。但是，也有人认为这些都是胡说，他们把自己排除在人类整体之外。但是我们还是把他们当人对待，反对普世的人我们也还是要以普世的价值对待他们。德国战败后，斯大林提议，希特勒的那些纳粹和法西斯罪犯太恶劣了，要把他们装在囚车里，剥光了衣服在全欧洲游街示众。不同意斯大林的人们说，罪犯也是人，也得给他们尊严。虽然这些人不给别人尊严，虽然他们残害了很多人，但是我们不能像他们这样对待他们，否则就我们就和他们差不多了，这就是普世价值的作用，不然的话他们就游街了。

主持人：这和中国传统文化里的“以牙还牙”很不一样。

徐贲：是的，普世价值就是跟这个不一样。马丁·路德·金说，以牙还牙，以眼还眼，今天我挖你一个眼睛，明天你挖我一个眼睛，最后我们都会变成了瞎子。我觉得他讲得很对。阶级斗争也是如此，地主压迫、残害我们，现在我们掌握权力了，也同样对待他们，这样的话，我们跟地主有什么区别呢？革命产生革命，暴力产生暴力，不过就是换了一些人来做同样事情罢了，价值观并没有变化。

普世价值跟仇恨哲学的不同就在这里，它把所有人，包括反对普世价值的人，都当人来对待。这很了不起。就像梁启超理解的佛教一样，普世价值是兼善的，不是独善的，是无量的，不是有限的，是平等的，不是差别的，总而言之，是普遍的，不是局部的。

宪政跟姓社姓资没有关系

徐贲：有的人说基督教宣扬伪善的爱、资产阶级的爱。爱是一个好词，资产阶级是一个坏词，一个好的主词前面加上一个坏的附加词，好词就变成了一个坏词，一个像宪政这样的好词，加上一个坏的附加词，“资产阶级”，就变成了一个坏词。

主持人：“资产阶级”是坏词吗？

徐贲：在我们现有的语汇当中肯定是坏词。以前不是老说要反对资产阶级吗？现在反对宪政，仍然还是把宪政与资产阶级套到一起。

主持人：最近有很多关于宪政的讨论。

徐贲：反对者不是针对宪政本身来否定宪法，而是给它加一个属性，说这是坏人相信的东西，所以必定是坏的。

主持人：这和清末反对向西方学习的想法很像。

徐贲：清末比现在开放得多，现在很重要的一个理论武器就是后殖民主义和价值相对论或虚伪主义，清末的时候没有这些东西，也没有“汉奸”一类的骂语。梁启超在《论私德》中说，“呜呼，泰西之民，其智与德之进步为正比例，泰东之民，其智与德之进步成反比例。”要是他是在今天说这个话，一定会有人咒骂他是西奴和美狗。你看五四的时候的中西文化论战，文化比较都是说中国传统如何毒害国人，现在大家都说中国的传统有积极的一面，比以前温和多了，五四时候言论激烈得不得了。现在我们跟清末比，更多的不是文化批判精神，而是给批判者戴帽子的骂语，“美狗”、“西奴”、“文化别动队”等等，给你戴个帽子。这跟给宪政戴资产阶级的帽子是一样的。

在修辞中这是很常见的逻辑谬误，就是坏人说坏话，坏人做坏事。先给说话的人定性，然后不加分析的给他的话，给他的主张加上罪名。

我们伟大领袖毛主席也说，凡是敌人反对的，我们都要拥护，凡是敌人拥护的，我们都要反对。这是以人论事，我们不是就宪政而谈宪政。而是因为宪政跟西方资产阶级或者资本主义有关系就否定它，这是要不得的。我们现在跟西方有关系的东西太多了，清朝的时候就是学一点技术，其它的都不要。现在不可能这样了。宪政是来自西方的政治理念，但也是在世界范围内被普遍接受的。用反资产阶级的理由来反宪政，这种话要是拿到联合国去说，我看人家都会跑掉了。我们是联合国人权公约的签字国，也承认了民主宪政的价值，怎么出尔反尔？中国要在国际上提升文化软实力，能靠这种近于弱智的反宪政理论吗？

主持人：刚刚说到现在国内反对宪政是把它冠以资本主义属性，同时一些学者支持宪政在中国的实现则冠之以社会主义。宪政跟姓资姓社有关系吗？

徐贲：我觉得没什么关系，宪法是一个国家的根本大法，宪法本身不能保证民主，社会主义跟资本主义是个经济属性，跟宪法并没有太大关系，从我们现在对宪政的理解来看，现在绝大部分国家的宪政都是跟民主联系在一起的，所以我们才叫做民主宪政。

还有一点也很重要，那就是为什么把宪政看成是比较好的东西，那是因为宪政可以限制各种专制。文艺复兴时期，马基雅维利写的是《君主论》，那时候在地球上还没有共和、宪政，也不需要这个东西，那个时候是君主制度的黄金时代。至于我们的皇帝们，他们也不需要宪政，皇帝本身就是自然的绝对权威，他们怎么会要宪政呢？一宪政，皇帝的自然权威就动摇了；皇帝自然权威的实质是什么呢？就是独裁，一人独裁、一家独裁，我们现在发展成一群人的独裁。宪政和民主的联系并非必然，而是在历史当中形成的某种联系，宪政的对面不是资本主义，而是专制。把社会主义加到宪政前面是为了比较好说话一点，因为你说要搞社会主义，我顺着你说，我说是社会主义宪政，你也不能反对我，一反对我就是反对社会主义。这其实是与反宪政硬套资产阶级同一类的谬误。用社会主义硬套宪政并不是一个维护宪政的好办法，我们讨论宪政就讨论宪政，讨论社会主义就讨论社会主义，讨论资本主义就讨论资本主义，不要扯东扯西的。中学生在学习写作文的时候，老师就会告诉他们，论理最忌讳的就是东扯西扯，哪一个是主概念，主论题，一定要弄明白。讨论主概念不要用附加概念来打岔。在逻辑中，这叫避免red herring（红鲱鱼/偷换话题）： “偷换话题”是一个逻辑错误，就是在无法反驳的时候，把讨论的问题扯到其他话题上。鲱鱼都是黑颜色的，突然跑出一条红颜色的鲱鱼，分散了对黑鲱鱼注意力，结果就成不谈宪政而专门谈资产阶级和社会主义了。

主持人：我们在讨论鲱鱼的问题，而不是红鲱鱼的问题，这个讨论最后变成了资本主义和社会主义的讨论了，跟宪政没有关系了。

徐贲：对，宪政反而丢到一边去了。

主持人：还有一些从中国传统儒家学说里找依据支持宪政的。

徐贲：我不同意这个，因为儒家学说到底是一种人际伦理学说，当然，其中包含政治的部分，就像亚里士多德讨